La religion en France

L’ETAT DES RELIGIONS EN FRANCE

Par Danièle Hervieu-Léger

Le trait caractéristique de la scène religieuse française est indiscutablement la présence dominante du catholicisme dans l’histoire et la culture nationale. Mais cette première observation en introduit aussitôt une deuxième : la France est aussi l’un des pays les moins religieux dans une Europe elle-même plus sécularisée qu’aucune autre région du monde.

Plus récemment, la description s’est enrichie d’un nouveau motif : la France, avec près de 5 millions de personnes concernées, abrite la première population musulmane en Europe et celle-ci revendique désormais sa pleine intégration dans l’espace national. Au-delà de ces "tendances lourdes" se dessine un paysage religieux en pleine recomposition : une recomposition qui transforme profondément la donne du compromis laïc assurant, depuis un siècle, la gestion de la religion dans les limites de la République.

Catholicisme : la fin d’un monde

Les Français sont-ils encore catholiques ? L’érosion continue des pratiques, l’effondrement démographique du clergé et la dislocation d’une civilisation paroissiale qui a modelé nos paysages, notre patrimoine architectural et notre culture, justifient de poser la question. Après les fissures révélées par la Première Guerre mondiale, le déclin nettement engagé dans les années 1945-1950 a connu, à partir des années 70, une brusque accélération. En 1981, 71 % des Français déclaraient leur appartenance au catholicisme. En 1999, ils sont 53 %. La pratique cultuelle mensuelle était de 18 % en 1981 ; elle est de 12 % aujourd’hui et tombe à moins de 8 % si on prend en compte la pratique hebdomadaire, soit une baisse de 35 %. Cette baisse atteint 53 % chez les 18-29 ans, qui sont à peine 2 % à se rendre à l’église chaque semaine. Il y avait 41 000 prêtres en 1965 et 35 000 en 1975. Ils sont 20 000 en 2000, dont un tiers a moins de 66 ans. On prévoit que la France comptera 6 000 à 7 000 prêtres au plus en 2020. Il y avait 37 500 paroisses en 1983, dont 14 200 avaient un prêtre résident. On en compte 30 700 en 1996 dont 8 800 seulement ont un prêtre à demeure. Le nombre longtemps stable des baptêmes et mariages à l’église connaît, depuis le début des années 80, un net affaissement : 4 enfants sur 5 étaient baptisés au cours de leur première année à la fin des années 60 ; c’est le cas d’un enfant sur deux en 2000 et cette proportion ne sera plus que de un sur trois en 2020.

À l’énoncé de ces chiffres, le catholicisme français apparaît exsangue. Un certain nombre d’indicateurs montrent pourtant qu’il n’est pas sans vitalité. Il apparaît même capable de faire émerger, dans ce contexte de sécularisation extrême, des formes de mobilisation originales. De vastes opérations de restructuration du tissu communautaire sont en cours dans tous les diocèses. L’engagement actif des laïcs, rendu indispensable du fait du déficit du clergé, est remarquable. 600 000 laïcs, dont une écrasante majorité de femmes, prennent en charge la catéchèse, animent la vie liturgique et assurent la préparation des fidèles à la réception des sacrements. Une partie d’entre eux est en charge officielle d’aumôneries (hôpitaux, établissements scolaires, prisons) et même de paroisses (845 en 2001, contre 28 en 1983). Le nombre des diacres augmente rapidement : de 1 500 aujourd’hui, il passera à 3 500 en 2020 si les ordinations diaconales se poursuivent au même rythme. Enfin, le succès de formules pastorales nouvelles ou rénovées, telles que les grands rassemblements de jeunes et les pèlerinages, semble montrer que l’Église dispose encore, par-delà l’effondrement des observances, d’une capacité de mobilisation qui demeure respectable.

Mais ce dynamisme est fragile. Le nombre des laïcs engagés qui font vivre l’institution est promis, compte tenu de la pyramide actuelle des âges et de la faible implication des générations les plus jeunes, à un tassement inévitable. L’amenuisement du nombre des clercs accentue le confinement de ceux-ci dans des tâches rituelles qu’ils sont seuls à pouvoir assurer : à la frustration qu’ils en éprouvent répond le malaise des laïcs souvent placés en porte-à-faux dans l’exercice des responsabilités pastorales qu’on leur confie. Quant à la capacité mobilisatrice de l’Église en direction de la jeunesse, elle demeure limitée, pour l’essentiel, aux couches sociales qui constituent son vivier traditionnel : au-delà de la minorité de jeunes qui bénéficient encore d’une socialisation catholique familiale, "l’effet JMJ" (la mobilisation associée aux Journées mondiales de la jeunesse autour du pape, auxquelles les médias donnent régulièrement un large écho) est extrêmement précaire et labile, peu susceptible, en tout cas, de renouveler, à court ou moyen terme, des formes stabilisées d’appartenance catholique.

L’Église catholique et les débats éthiques

De cette fragilité, la hiérarchie de l’Église catholique française est aujourd’hui très largement consciente. Plutôt qu’à une "reconquête" qui mobilisa autrefois des efforts missionnaires généreux et inventifs, mais dont elle connaît désormais les impasses, elle s’attache à accompagner théologiquement et pastoralement le témoignage minoritaire auquel elle est contrainte. La position modeste qu’elle assume n’est que marginalement contestée par quelques courants qui entendent renforcer la visibilité de l’institution en répondant de façon directe, sur le terrain du dogme et de la morale, aux besoins de certitude d’une partie de la population catholique déstabilisée par les changements sociaux et culturels du présent. Assumant courageusement ses faiblesses passées, discrète sur le terrain politique, l’Église s’efforce d’exercer, sur la scène publique, un "magistère éthique" qui lui soit propre. L’entreprise est cependant difficile puisque les Français sont de moins en moins portés à considérer qu’elle apporte une réponse aux problèmes moraux (moins 22 % entre 1981 et 1999), aux problèmes qui se posent dans la vie de famille (moins 25 % entre 1981 et 1999) et aux problèmes sociaux (moins 21 % entre 1990 et 1999). L’intangibilité des positions romaines sur la contraception et l’avortement, sur le divorce, sur l’homosexualité ou encore sur l’assistance médicale à la procréation accentue inexorablement le décrochage culturel entre l’Église catholique et l’opinion française. L’Église souligne logiquement qu’elle définit ses positions en référence au message dont elle est dépositaire, et non pas en fonction des attentes de la société. Mais cette extériorité revendiquée par rapport aux questions qui concernent au premier chef la production des normes collectives n’est certainement pas de nature à faciliter le positionnement de l’institution dans les grands débats éthiques contemporains : et on l’observe dans les débats touchant à la maîtrise du vivant ou à l’euthanasie. Si des attentes existent dans la société française à l’égard du catholicisme, en dépit de l’érosion de la confiance dans l’institution (passée de 54 % d’opinions positives en 1981 à 44 % en 1999), elles concernent essentiellement la capacité de l’Église à "répondre aux besoins spirituels" des individus. Mais ces besoins cherchent aujourd’hui leur satisfaction sur un marché des biens symboliques largement ouvert, sur lequel l’Église est certes présente, mais sans pouvoir prétendre à un monopole quelconque.

Les "minorités religieuses historiques", entre dilution culturelle et réaffirmations identitaires

La fragilisation du catholicisme français ne signifie pas que les minorités religieuses historiques soient épargnées par les recompositions présentes. Protestan-tisme et judaïsme ont à faire face, de leur côté, à de délicats problèmes de redéfinition de leur identité publique :

<- évalués à 600 000 ou 700 000, les protestants français sont, pour les deux tiers, des calvinistes membres de l’Église réformée de France, des Églises réformées indépendantes et de l’Église réformée concordataire d’Alsace et de Lorraine. On évalue à 200 000 le nombre des luthériens. Par différence avec l’Église catholique, le protestantisme français (qui ne connaît aucun problème de recrutement pastoral) porte l’histoire d’un rapport positif à la démocratie, aux idéaux modernes de liberté et à la laïcité, une laïcité que de grandes figures protestantes ont contribué à construire, dans le domaine de l’école en particulier. Cette "modernité protestante", étayée par la contribution importante apportée par des protestants à la vie publique et au service de l’État, vaut au protestantisme français une image globalement positive dans l’opinion. Un nombre non négligeable de Français non protestants d’origine (500 000) déclarent leur proximité personnelle avec une religion synonyme d’austérité et de rigueur, mais aussi d’engagement social et d’ouverture à la rationalité critique. Mais cette affinité du protestantisme français avec l’humanisme laïque et la culture moderne de l’individu contribue en même temps à une certaine dilution de la "différence protestante", une dilution que renforce l’importance des mariages mixtes et que favoriserait également, selon certains, l’ouverture oecuménique des institutions protestantes françaises. Les protestants "détachés", qui ne lisent jamais la Bible et ne donnent pas d’éducation religieuse à leurs enfants sont en effet un peu plus d’un quart de la population protestante globale. Mais il faut souligner en même temps la progression d’un protestantisme évangélique, baptiste ou pentecôtiste, qui ne se limite plus à la Mission populaire tsigane, inaugurée en France en 1952 et rattachée à la Fédération protestante de France, forte aujourd’hui de 100 000 fidèles en Europe. Le succès (statistiquement limité, mais significatif) d’un protestantisme émotionnel et identitaire, fortement réfractaire à l’oecuménisme, relance, au sein même des Églises de la Réforme, la question de la spécificité protestante et des modalités de son affirmation dans la société française ;

- le judaïsme français (600 000 à 700 000 personnes) traverse, lui aussi, de sévères turbulences. L’expérience biséculaire de l’émancipation et de l’intégration, le traumatisme du génocide et la création de l’État d’Israël ont modifié en profondeur les conditions de l’affirmation de l’identité juive, dans une société où les choix religieux relèvent de la décision individuelle et non plus de l’évidence d’une transmission familiale et communautaire, et où les mariages mixtes se sont multipliés. Créé par Napoléon en 1808, le Consistoire, dirigé par un président laïc et par un grand rabbin, est formellement en charge de l’administration du "culte israélite" pensé, à l’intérieur du cadre confessionnel, comme une "Église juive".

Ce modèle d’organisation spécifiquement français a été ébranlé par l’arrivée en France, dans les années 60, des juifs d’Afrique du Nord, porteurs d’un judaïsme à forte composante ethnique, qui ont ouvert des restaurants et magasins d’alimentation, mais également leurs propres synagogues, services communautaires et écoles. Ce milieu soucieux de la préservation des particularismes ethnoreligieux est le terrain où se déploie l’activité de courants néo-orthodoxes obsédés par la dissolution de l’identité juive. Ces mouvements prônent à la fois le retour à une observance religieuse intégrale et la réaffirmation communautaire du judaïsme français. Le plus connu d’entre eux est celui des Loubavitch, héritiers d’une tradition hassidique revitalisée aux États-Unis. On évalue à 10 000 leur nombre en France.

Dérégulation institutionnelle et bricolage individuel des croyances

Ces premières considérations sur l’état des grandes confessions mettent en évidence, de façon convergente, la dérégulation des institutions qui caractérise, au premier chef, la scène religieuse. Le trait dominant de la modernité religieuse, en France comme ailleurs, n’est pas, comme on l’a longtemps pensé, la perte des croyances et la montée irrésistible de l’indifférence spirituelle. Le pourcentage de Français (14 %) qui déclarent fermement n’avoir aucune croyance religieuse a légèrement augmenté au cours des vingt dernières années, mais il augmente beaucoup moins rapidement que le nombre de ceux qui déclarent croire à une "puissance" ou à une "force surnaturelle" qu’ils ne nomment pas avec précision. La croyance en un Dieu personnel (présentant les attributs du Dieu juif et chrétien) connaît au contraire une érosion régulière. Le fait majeur n’est pas l’amenuisement du croire, mais sa dissémination individualiste, en dehors des grands "codes du croire" définis par les institutions religieuses. Dans une société où l’autonomie des individus s’affirme dans tous les domaines, la croyance religieuse ne fait pas exception. Plus qu’à la conformité aux "vérités" portées par des institutions, les individus s’attachent à l’authenticité d’une quête spirituelle personnelle. Ils "bricolent" de plus en plus librement les petits récits croyants qui leur permettent de donner un sens subjectif à leur expérience du monde. Et l’élargissement des ressources culturelles disponibles contribue à la démultiplication de ces compositions croyantes "à la carte". Le succès des spiritualités orientales, la vogue d’un bouddhisme acclimaté aux attentes d’accomplissement personnel des individus (600 000 Français s’en déclarent proches), la fortune de la croyance dans la réincarnation (qui retient 20 % des Français) constituent des indices significatifs de ce déploiement massif d’une spiritualité de la réalisation de soi, qui fait primer avant tout les droits de la subjectivité.

Les revendications Communautaires

Mais ce mouvement d’individualisation ne résume pas à lui seul le cours de la modernité religieuse. Celle-ci, dans la mesure même où elle déstabilise les grands codes de sens qui fournissaient aux individus des réponses aux questions ultimes de leur existence, fait surgir en même temps des demandes nouvelles de certitudes partagées. L’instabilité propre à des sociétés soumises à l’impératif du changement suscite des réaffirmations identitaires, à travers lesquelles les individus tentent de faire face à la condition sociale et psychologique incertaine à laquelle ce changement les assigne. Le recours identitaire à l’islam des jeunes générations issues de l’immigration,en position d’intégration sociale, économique et culturelle précaire, trouve ici sa principale explication. Mais il serait erroné d’imaginer que ces affirmations identitaires concernent les seuls musulmans. Dans toutes les sociétés démocratiques, les individus réclament aujourd’hui de plus en plus de pouvoir faire un usage public de leurs droits privés : en dépit de son rejet historique de toutes les formes de communautarisme, cette tendance n’épargne pas la France. Elle touche, en particulier, l’affirmation publique des identités religieuses qui expriment toutes, dans une société sécularisée en profondeur, une condition minoritaire appelant une reconnaissance spécifique. Cette logique identitaire travaille le judaïsme français, mais également un catholicisme largement débouté de l’assise majoritaire qui fut la sienne dans le passé.

Un défi pour la laïcité

Dérégulation institutionnelle et bricolage individualiste des croyances d’un côté, renforcement des identités communautaires de l’autre : la modernité religieuse s’inscrit spécifiquement dans cette tension qui prend à revers les principes fondamentaux sur lesquels repose le modèle français de la laïcité. Construite pour contenir les empiètements éventuels de l’Église romaine dans la sphère publique, la laïcité "historique" repose sur trois piliers : l’affirmation du caractère privé des croyances en premier lieu ; la protection publique de l’exercice paisible du culte en second lieu ; la prise en charge par les autorités religieuses elles-mêmes de la régulation interne de la vie des communautés enfin. Or ce système scellé par la loi de 1905 est aujourd’hui ébranlé. D’un côté, les individus revendiquent de plus en plus largement (dans le domaine religieux comme dans tous les autres domaines) d’être reconnus publiquement dans la spécificité de leurs identités individuelles et communautaires. D’un autre côté, la dérégulation institutionnelle du religieux prive l’État de l’appui coopératif des autorités religieuses reconnues comme telles par les fidèles. Deux dossiers mettent clairement en lumière les difficultés d’adaptation des politiques publiques du religieux à ce nouveau contexte.

- le premier est celui de la "lutte contre les sectes" gouvernée, jusqu’à présent, par le projet d’éradiquer les formes inconnues et supposées menaçantes de la religiosité s’exprimant en dehors du cadre confessionnel accrédité par l’histoire. Il est peu probable que cette politique défensive puisse, au-delà de la répression normale des délits et crimes relevant du droit commun, enrayer la prolifération (internationalisée) des nouveaux groupes religieux et mouvements spirituels favorisée par la démonopolisation des grandes institutions du croire ;

- le second (et le plus important) est celui de l’islam, devenu deuxième religion en France. Cette présence de l’islam n’est pas, en tant que telle, une réalité nouvelle : il n’est pas nécessaire de rappeler l’importance du fait musulman dans la France coloniale, ni l’implantation ancienne de populations immigrées en provenance des pays d’islam sur le territoire métropolitain. Mais la situation s’est profondément transformée au cours des trente dernières années, en même temps que la condition des immigrés venus du Maghreb pour travailler en France. La sédentarisation définitive des familles dans le pays d’accueil et l’arrivée à l’âge adulte de générations musulmanes nées en France (et couramment titulaires de la nationalité française) contribuent à l’établissement durable d’un islam de diaspora, pour lequel la perspective d’un retour au pays d’origine a perdu toute plausibilité concrète. La multiplication des salles de prière, la revendication que des carrés musulmans soient aménagés dans les cimetières, ou l’affirmation (dont on sait tout l’impact polémique) du droit des jeunes filles à porter le foulard à l’école sont les manifestations les plus évidentes d’une demande de reconnaissance publique de la place de l’islam qui accompagne cette stabilisation définitive de la population musulmane. Cette revendication s’affirme avec une force d’autant plus grande que l’intégration économique, sociale et culturelle se révèle plus difficile pour les intéressés, et particulièrement pour les jeunes. Pour ceux-ci, qui sont les plus vulnérables aux menaces d’exclusion, la religion tend à devenir, comme le montre une série d’enquêtes récentes, le lieu de la conquête possible de leur dignité et de la construction de leur individualité. Ils revendiquent de vivre publiquement et collectivement un islam qu’ils s’approprient comme une dimension fondamentale de leur identité culturelle et sociale, la seule qu’ils puissent spécifiquement revendiquer face aux "Français de souche". Ils vivent leur religion - dont leurs parents leur ont rarement transmis l’héritage - au sein d’une vaste constellation d’associations, dont la prolifération même souligne la faible structuration de l’islam français, et sa dispersion en de multiples courants.

Cette situation pose directement le problème de l’institutionnalisation de l’islam et de son intégration à l’intérieur du paysage religieux français. Parce qu’il ne dispose pas, constitutive-ment, d’une autorité centrale régulatrice (du type de la Conférence des évêques ou du Consistoire juif), l’islam se prête mal à l’effort de confessionnalisation poursuivi à son endroit par tous les gouvernements (de droite ou de gauche) qui en appellent, depuis vingt ans, à une organisation de l’islam français. L’accord intervenu en juillet 2001 sur la constitution d’un Conseil français du culte musulman marque probablement un tournant. Il reste que tout n’est pas réglé pour autant.

Parce que l’islam est le support d’identités collectives fortes, il prend à revers la logique de la privatisation des croyances religieuses que requiert le système confessionnel, un système au sein duquel, par ailleurs, il ne bénéficie que très parcimonieusement de l’accès à l’exercice libre et digne du culte dans des espaces aménagés à cet effet. L’encouragement public à la construction de mosquées permettant cet exercice dans des conditions normales rencontre encore de fortes résistances locales. La question est souvent posée de savoir si l’islam est susceptible, en tant que tel, de s’adapter à la modernité démocratique. Cette question est mal posée tant qu’on oublie que toute religion fait corps et évolue avec la population dans laquelle elle s’incarne, en l’occurrence celle des musulmans français qui revendiquent précisément leur pleine intégration à la société française.

Au-delà du problème propre de l’islam, la question principale est, en réalité, celle la laïcité elle-même, et de sa capacité d’adapter ses valeurs, ses pratiques et ses dispositifs juridiques à la scène religieuse pluralisée avec laquelle elle doit désormais composer.

Bibliographie

Azria R.

Le judaïsme, Paris,
La Découverte, 1996

Source : Images de la France (SIG)

Dernière modification : 04/07/2013

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